Métaphysique de l’impossible chez Georges Bataille

L’œuvre de Georges Bataille (1897-1962), singulière à plus d’un titre, est d’une diversité qui n’a que peu d’égales au sein du XX^e siècle. C’est qu’elle touche, en empruntant les voies du mysticisme non religieux, au poétique, au philosophique à de multiples domaines du savoir: anthropologie, sociologie, ethnologie, philosophie, littérature. Les écrits qui la composent, y compris les quelques romans scabreux et sulfureux, sont tous marqués de ce même désir de l’extrême, de la limite, de l’impossible, de la transgression, du non-savoir. S’en approcher, encore plus la choisir comme objet d’étude, c’est s’ouvrir à une fascinante angoisse, qui ne saurait s’éteindre que face à une raison évacuant toute la part d’impossible qui suinte de la pensée bataillienne. Dans son ouvrage La littérature et le mal (1957), qui réunit plusieurs articles d’abord publiés dans la revue Critique, Bataille se fait critique littéraire et tente de mettre au jour les ressorts véritables de la littérature. En étudiant d’abord les textes, mais aussi la vie de Baudelaire, de Kafka, de Sade, de Proust et de Genet — pour ne nommer que ceux-là —, il propose une conception de la littérature en tant qu’expression du «Mal», conception qui va de pair avec les autres idées que son œuvre déploie. Toujours «coupable», «la littérature authentique est prométhéenne^[1]», postule Bataille. C’est donc dire qu’elle affronte toujours, au risque même de sa propre perte, les interdits que pose la société. Le dire littéraire devient ainsi ce qui permet de percer, de sauter la frontière de ce qui était autrement illicite, voire indicible. Autant dire que la littérature est un dire de l’ineffable prohibé et tabou. Il nous semble que ce petit préliminaire ouvre à de nombreuses questions concernant les rapports entre littérature et philosophie. Par la conception du fait littéraire qu’il propose, Bataille n’est-il pas un héritier de la tradition métaphysique? C’est autour de cette question que gravitera ce texte en déployant la pensée de La littérature et le mal.

La mise en place qu’il nous faut d’abord faire au sujet de la pensée de Georges Bataille concerne le sacré. Dans quelques-uns de ses essais, dont La part maudite, L’expérience intérieure et Théorie de la religion, Bataille développe une anthropologie spéculative qui tente d’expliquer les pratiques du sacrifice,de la fête et le désir humain pour ce vague sentiment du sacré, du divin, qui toujours échappe, mais que l’intuition devine^[2]. Ce faisant, il propose un nouveau mythe des origines qui ébranle les assises épistémologiques et ontologiques modernes. Précisons: Bataille remarque d’abord que la pensée humaine est ce qui vient séparer le sujet de l’objet. De la même façon qu’Adam, à qui Dieu assigna la tâche de nommer toutes les espèces de l’étant et qui, ce faisant, brisa la continuité informe que représentait le monde, l’humain distingue par la pensée, il identifie, il nomme. Avant l’arrivée de cette raison qui morcèle ce que nous pourrions appeler l’unité première, rien n’était distinct, tout reposait dans une «continuité profonde^[3]». Or, le geste de la pensée est toujours double:nommant les identités du monde, l’humain se distingue lui-même de ce qu’il identifie. La pensée est un acte d’éloignement; elle est véritablement la fissure qui vient séparer le sujet de l’objet.

Avant la naissance de la raison, l’humain était donc dans un rapport d’immanence avec le monde; rien n’était distinct, tout était hors temps, hors conscience. C’est avec l’avènement de la pensée que l’humain sort de cet ordre immanent. Dans son analyse du sacré bataillien, Michel Carrier l’énonce bien:

L’anthropologie proposée par Bataille est au fond un mythe des origines qui s’appuie sur la thèse paradoxale d’une immanence qui devient sacrée au moment même où l’humain la quitte pour entrer dans le monde profane de la transcendance^[4].

Ainsi, la pensée, créant le monde autour du sujet, fait chuter l’humain hors de l’immanence dans cette mise à distance qu’est la rationalité. L’humain se retrouve dès lors dans un rapport de transcendance avec le monde: «Ce passage du dedans sacré, de l’intimité, au dehors profane est la naissance de la raison, qui résulte de la séparation du sujet et de l’objet^[5].» Dans cet état transcendant, la pensée est incapable de saisir son objet: distancié, morcellé, le monde profane des choses ne peut rien nous apprendre de l’intimité première, de l’état premier, immanent, de l’étant. Ainsi «l’univers de la “chose” est[-il] opposé par Bataille au monde “intime” comme le profane au sacré^[6]», indique Jacques Chatain.

D’abord dans un rapport d’intimité extrême et immanente avec ce qui l’entoure, l’humain quitte ce monde premier précisément lorsque sa pensée vient attaquer l’étant, le morceler; il tombe alors dans le monde «profane de la transcendance» et devient de facto humain par cette chute. L’immanence perdue devient sacrée, le monde des choses, profane. Mais comment tout cela se produit-il? En fait, pour Bataille, ce passage de l’immanent au transcendant est «analogique au passage de l’animal à l’homme^[7]», et donc la question de la technique joue un rôle important dans sa pensée: «l’outil introduit l’extériorité dans un monde où le sujet participe des éléments qu’il distingue, où il participe du monde et y demeure^[8]». En dressant la généalogie du processus par lequel l’être humain échappe à l’animalité, Bataille montre que c’est par et avec l’outil — celui-ci instaurant une extériorité, brisant l’intimité première — que l’humain entre «dans le monde des objets, de la durée et de la conscience^[9]». C’est donc dire que le fondement du monde profane correspond à l’arrivée de la technique, cette dernière étant ce qui vient différer^[10] l’état premier animal, immanent de l’humain. De la même façon, l’expérience de la mort participerait aux fondements de la profanation:

L’outil équivaut à une extériorisation du monde qui à la fois forge la conscience individuelle et lui impose le fait brut de la mort. Avec l’outil, l’humain diffère le présent et devient, par conséquent, conscient de sa durée dans le temps. La mort frappe nécessairement cette conscience comme un événement scandaleux qui introduit brusquement la finitude^[11].

L’humain, qui navigue alors dans un monde chosifié, fait l’expérience de la mort, mais elle échappe à toutes tentatives de connaissance. La mort marque la limite de la pensée profane, du connaissable. De fait, elle est aussi ce «qui fonde le désir de la communication, car elle offre le visage plein de l’impossibilité que l’homme est pour lui-même^[12]»: se concevant comme fini parce que chosifié, l’humain ne peut que constater devant la mort l’insuffisance de sa pensée profane, qui a alors l’intuition de l’immanence sacrée, perdue. «[E]n effet, la mort n’est rien dans l’immanence^[13]», écrit Bataille, et dans le monde de la transcendance, elle est la transgression absolue. Si la pensée bataillienne n’est pas à première vue une métaphysique, essentiellement, elle en est une si nous la simplifions un peu: l’être (l’étant) formait un tout premier et immanent; l’humain, par l’invention de l’outil, s’extériorise de cette immanence et chute alors dans un monde transcendant (le réel des sciences); dès cet instant, l’humain tend vers l’immanence qu’il a perdue, mais qu’il devait paradoxalement perdre pour pouvoir en faire l’expérience. L’hypothèse de Bataille est que le sacrifice, la fête et l’érotisme sont en fait des voies vers cette immanence sacrée et originelle; elles seraient, en fin de compte, des expériences métaphysiques qui se rapprocheraient, quoique temporairement, de la «continuité profonde» originelle et immémoriale.

Dans La part maudite, Bataille écrit ceci au sujet du sacrifice:

Le sacrifice restitue au monde sacré ce que l’usage servile a dégradé, rendu profane. L’usage servile a fait une chose (un objet) de ce qui, profondément, est de même nature que le sujet, qui se trouve avec le sujet dans un rapport de participation intime. Il n’est pas nécessaire que le sacrifice détruise à proprement parler l’animal ou la plante dont l’homme dût faire une chose à son usage. Il les faut du moins détruire en tant que choses, en tant qu’ils sont devenus des choses^[14].

En ce sens, le sacrifice est un contre-mouvement, une subversion face à la chute de l’humain dans le monde profane. S’il déchosifie, c’est qu’il permet de sortir de la perspective épistémo-ontologique des sciences. La mort ouvre la communication et permet à l’humain de toucher l’intimité perdue de l’immanence. Ici, il faut constater que l’expérience bataillienne du sacré est de l’ordre d’un non-savoir inconciliable avec l’horizon de la raison.Cette dernière est d’abord portée par l’accumulation de savoirs; face à l’expérience de la mort par le sacrifice, qui est déjà et avant toute chose une expérience impossible à insérer dans la logique de la durée du monde profane, la raison échoue et frappe le mur de la transcendance classifiée. S’ouvre alors, avec le sacrifice, une voie vers l’immanence, qui échappe à la volonté de système, de projet, de savoirs, qui est celle de la pensée profane et subjective.

Si le sacrifice est une transgression du réel profane, il est possible de dire la même chose de la fête, qu’il faut ici comprendre en tous sens du mot: rire, débauche, bacchanale, danse, orgie, érotisme, etc. La notion clé pour comprendre ce concept de fête est celle de dépense^[15]. En effet, c’est à l’accumulation, ce réflexe propre au monde profane — accumulation de savoirs, de capitaux, élaboration de projets, modération des dépenses, etc. —, que répond l’excès et le chaos que permet la fête bataillienne. Ainsi, la fête est ce moment, voire cet espace, par lequel l’humain peut faire l’expérience d’un chaos premier, d’un non-savoir originel, que le réel profane ne permet plus par sa propre logique interne. En ce sens, le savoir, la connaissance est toujours profane; et le sacré, par définition, reste de l’ordre du non-savoir, de l’impossible. Par la fête, l’humain tente de renverser la domestication de l’être qu’il effectue depuis sa subjectivité et sa raison, et il tend incessamment le bras vers la nuit de l’immanence perdue.

Parce qu’il tente de montrer les rouages du désir humain pour l’Autre du réel, ce grand échafaudage théorique qu’a construit Bataille est certes fascinant. Mais quel rôle vient jouer la littérature dans la pensée bataillienne? Pour entrer dans le vif de la question, il peut être bien de chercher à comprendre ce qu’est le «Mal» dont parle Bataille dans La littérature et le mal. Bien qu’aucune définition claire et succinctene soit proposéeau fil des essais, il est possible de faire apparaître quelque chose qui s’en approche beaucoup. Il semble qu’il faille d’abord considérerles associations que forme Bataille à partir d’oppositions: si le sacré s’oppose au profane, comme nous l’avons vu, que la dépense s’oppose à l’accumulation, alors l’opposition entre Mal et Bien suit la même logique et répond aux mêmes exigences que les précédentes oppositions. Cette suite de couples conceptuels permet de constater que le Mal serait icide l’ordre du sacré et de la dépense. Mais, il faut y faire attention.Le Mal bataillien ne doit pas être compris dans la perspective de la morale habituelle; il faut le concevoir comme une «hypermorale^[16]», indique Bataille. Dans les débuts de Sur Nietzsche, un passage éclaire notre questionnement:

L’homme atteint dans la mise en croix le sommet du mal. Mais c’est précisément pour l’avoir atteint qu’il a cessé d’être séparé de Dieu. Où l’on voit que la «communication» des êtres est assurée par le mal. L’être humain sans le mal serait replié sur lui-même, enfermé dans sa sphère indépendante. Mais l’absence de «communication» — la solitude vide — serait sans aucun doute un mal plus grand^[17].

Ces propos font échos à ce que nous avons vu plus tôt: la mise en croix — le sacrifice! — est le sommet du mal, et c’est par ce mal que la «communication» a lieu. Ainsi, le mal serait ce qui peut libérer l’humain de sa sphère indépendante; il le fait communiquer avec ce qui rappelle l’immanence, cet «au-delà de l’être^[18]». Ce faisant, l’humain atteint Dieu, c’est-à-dire qu’il acquiert une liberté. Y a-t-il dans la liberté une forme de Mal? «Le côté du Bien, écrit Bataille, est celui de la soumission, de l’obéissance. La liberté est toujours une ouverture à la révolte, et le Bien est lié au caractère fermé de la règle^[19].» S’il y a du «Mal» dans la liberté, c’est dans le sens où elle est une ouverture à la révolte, qu’il faut comprendre chez Bataille comme une ouverture à la transgression des interdits. De nouveau, ici, il ne faut pas entendre interdits comme relevant des tabous; il s’agit plutôt de la loi que le Bien impose. Et tout ceci s’articule habilement avec la pensée du sacré de Bataille. En effet, renversant l’axiologie que la raison a mise en place, Bataille indique que ce Mal serait ce qui dépasse les limites de la raison, les limites du monde profane:

Le Mal dans cette coïncidence des contraires n’est plus le principe opposé d’une manière irrémédiable à l’ordre naturel, qu’il est dans les limites de la raison. La mort, étant la condition de la vie, le Mal, qui se lie dans son essence à la mort, est aussi, d’une manière ambiguë, un fondement de l’être. L’être n’est pas voué au Mal, mais il doit, s’il le peut, ne pas se laisser enfermer dans les limites de la raison. Il doit d’abord accepter ces limites, il lui faut reconnaître la nécessité du calcul de l’intérêt. Mais aux limites, à la nécessité qu’il reconnaît, il doit savoir qu’en lui une par irréductible, une part souveraine échappe^[20].

Ici se fait jour une dialectique inévitable pour une telle pensée: cherchant à transgresser les limites, l’acte transgressif affirme et consolide les limites. En outre, le Mal, tout comme la mort, serait un fondement de l’être. Et la souveraineté serait ici ce geste qui reconnaît le Mal comme part irréductible de l’être, au-delà de la raison profane. La liberté qu’est ce Mal serait ainsi à même d’ouvrir à la «communication majeure^[21]», à la «continuité profonde» par la «violation des interdits^[22]», qu’une part souveraine en tout humain ne cède jamais.

S’il fallait résumer la conception bataillienne de la littérature, nous dirions ceci: la littérature est l’expression de ce Mal dont nous parle Bataille. Elle exprime, elle montre la part souveraine de l’humain qui échappe toujours au pouvoir profane. Si la liberté est l’essence de la poésie^[23] et si celle-ci permet d’inverser le rapport sujet/objet^[24], c’est qu’il y a en elle quelque chose de tout à fait analogue au sacrifice. Devant l’angoisse, l’horreur du tragique littéraire comme du tragique sacrificiel, l’être est ébranlé jusqu’à ses fondements; s’ouvre alors comme une fenêtre vers la continuité profonde, l’immanence perdue. Si «le sacrifice est un roman^[25]», nous pouvons certes croire que le roman permet de dire une forme aiguë d’indicible, qui s’actualise par ce désir toujours renouvelé d’échapper aux formes qu’impose la raison, mais foncièrement réductrice aux yeux de Bataille. Expression d’un désir pour une souveraine liberté, la littérature serait à même d’ouvrir vers un non-savoir, elle serait toujours transgression des interdits et des formes, affirmation d’un Mal essentiel à l’humain, un Mal sacré, un Mal de l’immanence.

Le projet de Bataille est très paradoxal: il s’agit de conceptualiser une part d’inconceptualisable. Autant dire: penser l’impossible, penser le non-savoir. De fait, les lectures de l’œuvre bataillienne ont toujours pris deux axes: celles limitant la pensée bataillienne dans l’ordre de la raison et du savoir, et celles acceptant la part d’impossible, qui toujours échappe à la pensée^[26]. Quoi qu’il en soit, qu’on lise son œuvre d’une manière ou de l’autre, Bataille met tout de même en place une conception métaphysique, qu’il faudrait en quelque sorte identifier comme étant une métaphysique de l’impossible, du non-savoir. Forcément, lorsque Bataille postule qu’il y a un monde sacré auquel il est impossible d’accéder par la raison et la pensée, il propose une métaphysique, et celle-ci affirme sa propre impossibilité en étant exprimée, conceptualisée dans et par cela même qui constitue sa limite: le langage. En ce sens, Bataille, dont «le projet [est] d’échapper au projet^[27]», est tout à fait héritier de la pensée de Nietzsche. Nous aurions pu faire tout un exposé sur les liens entre ces deux penseurs, mais nous nous contenterons de dire ceci: l’un et l’autre s’entendaient sur le fait que la pensée et le langage ne sont que des leurres n’offrant aucune vérité sur le «réel», et tous deux étaient des vitalistes, refusant les idées de système et de projet. Lorsque Bataille indique que la pensée, finalement, ne peut servir à la connaissance du monde immanent, il ne dit rien d’autre que ce que Nietzsche exprimait lorsqu’il proposait que le langage ne puisse servir à la connaissance. Or, le paradoxe, comme nous l’avons mentionné, est net: c’est par la pensée et le langage que Bataille propose cette conception. Transgresser est toujours accuser la limite. En fin de compte, la pensée bataillienne de l’impossible ne saurait mieux correspondre à cette pensée nietzschéenne du désir d’autre chose que décrit Claude Lévesque:

Cette pensée secrète, sauvage, n’est difficile à porter, rébarbative au premier abord et, au bout du compte, incommunicable, que parce qu’elle tente l’impossible, dire ce qui est à jamais hors langage, penser le Dehors même hors pensée, affirmer plus qu’il n’est possible d’affirmer, cela même qui excède toute affirmation et toute négation^[28].

En ce sens, il faut voir à quel point la littérature, chez Bataille, est ce dire d’un ineffable, d’un indicible qui serait à la fois le tabou lui-même de la pensée (son impensable premier) et à la fois le trou par lequel le Dehors de la pensée se montre et peut être perçu, atteint. À cet égard, l’œuvre romanesque de Georges Bataille manifeste d’une manière on ne peut plus ostensible la puissance d’une parole tendue vers sa limite. De l’Histoire de l’œil au Procès de Gille de Rais, ses récits sont tous ponctués d’un même désir de transgression de la Forme (qu’il faut comprendre en son acception pirandellienne), et expriment d’une manière ou d’une autre l’absence de contrainte. Dans un jeu, presqu’une danse, avec la réalité insaisissable que théorise Bataille, les personnages de ses romans sont tous avides de ce malaise qu’éprouve la raison qui doit franchir ses limites, qui le veut absolument. Toute l’œuvre de Bataille vibre d’un même ton et ouvre à un abîme consacré.

^[1]Georges Bataille, La littérature et le mal, coll. «Folio Essais», Paris, Gallimard, 1990 [1957], p. 157.

^[2]Bataille l’énonce d’une très belle manière dans L’érotisme: «Il y a dans la nature et il subsiste dans l’homme un mouvement qui toujours excède les limites, et qui ne peut jamais être réduit que partiellement.»Cf. «L’érotisme», Œuvres complètes, t. X, Paris, Gallimard, 1976, p. 43.

^[3]Georges Bataille, «L’érotisme», Œuvres complètes, t. X, Paris, Gallimard, 1976, p. 21.

^[4] Michel Carrier, «Le sacré bataillien. Transfigurer le politique», Religiologiques, vol. 30, 2004, p. 102. L’auteur souligne.

^[5]Daniel Hawley, cité par Michel Carrier, op. cit., p. 102.

^[6]Jacques Chatain, cité par Michel Carrier, ibid.

^[7]Michel Carrier, op. cit., p. 103.

^[8] Georges Bataille, Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 37.

^[9] Michel Carrier, op. cit., p. 103. Nous soulignons.

^[10]Ibid., p. 104.

^[11]Ibid., p. 106.

^[12]Jean-Michel Besnier, cité par Michel Carrier, ibid.

^[13] Georges Bataille, Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 61.

^[14] Georges Bataille, La part maudite, Paris, Minuit, 1967, p. 100-101. L’auteur souligne.

^[15]Nous évitons volontairement d’expliquer en détails «l’économie générale» que développe Bataille dans La part maudite.

^[16]Georges Bataille, La littérature et le mal, coll. «Folio Essais», Paris, Gallimard, 1990 [1957], quatrième de couverture.

^[17]Georges Bataille, «Sur Nietzsche», Œuvres complètes, t. VI, Paris, Gallimard, 1973, p. 43.

^[18]Ibid., p. 45.

^[19] Georges Bataille,La littérature et le mal, coll. «Folio Essais», Paris, Gallimard, 1990 [1957], p. 147.

^[20]Ibid., p. 24.

^[21]Ibid., p. 152.

^[22]Ibid.

^[23]Ibid., p. 29.

^[24]Ibid., p. 34.

^[25]Georges Bataille, cité par Aliocha wald Lasowski, «À la faveur de l’ombre», Littérature, vol. 4, nº 152, 2008, p. 82.

^[26]Cf. Ian James, «De la récupération au simulacre: Klossowski lecteur de Bataille», Georges Bataille, de l’hétérogène au sacré (Actes du colloque, 29 avril 2006). Consulté en ligne: http://www.revue-silene.com/images/30/extrait_109.pdf.

^[27] Georges Bataille, Œuvres Complètes, t. V, Paris, Gallimard, 1973, p. 73.

^[28]Claude Lévesque, L’étrangeté du texte. Essais sur Nietzsche, Freud, Blanchot et Derrida, Montréal, VLB, 1976, p. 26.