Nourri des grandes affirmations de la foi chrétienne, l’univers du romancier Georges Bernanos a principalement pour centre de gravité l’angoisse et la douleur devant un monde désacralisé dont l’adresse à Dieu demeure parfois sans réponse. À cet égard, le premier roman de l’écrivain, Sous le soleil de Satan (1926), ne fait pas exception aux œuvres suivantes. Se déroulant dans une paroisse de l’Artois, le roman relate les destins croisés de l’abbé Donissan, jeune prêtre tourmenté par les scrupules et réfugié dans l’ascétisme, et de la jeune pécheresse Mouchette. Le récit met en scène un mystère de rédemption dont l’issue demeure irrésolue aussi bien pour le narrateur que pour le lecteur. Car le sens des romans du romancier « […] ne pourra jamais s’imposer avec la certitude d’un système ou d’une thèse[1] ». Comme l’affirme Éric Benoit, conformément au constat de Bakhtine sur les romans de Dostoïevski[2], il y a aussi chez Bernanos une non-univocité, une antimonophonie du discours romanesque[3].

Ainsi le salut ne fait-il pas partie de l’univers diégétique, de l’histoire racontée. Les aventures événementielles, factuelles, constituent ce qui est narré, mais l’aventure spirituelle (mystique) est au-delà du récit. Elle se déploie dans un au-delà indicible qui se situe hors langage[4]. Le dénouement spirituel demeure, par conséquent, hors d’atteinte de l’écriture et de toute tentative de mise en récit[5]. C’est pourquoi le terme surnaturel de l’aventure mystique s’inscrit toujours dans un horizon indicible et insaisissable, un « vide qu’il faut combler[6] ». De ce fait, dans L’Écriture du surnaturel dans l’œuvre de Bernanos (1989), Monique Gosselin écrit :

Selon Maurice Blanchot, toute fiction doit présenter un réel dont elle est par définition dépourvue, et pour cela est contrainte de donner aux mots une plus grande matérialité corrélative au vide qu’il faut combler. Or la fiction qui cherche à présenter une aventure mystique est, plus qu’une autre, contrainte de demander à la poésie une sursignification, un mode de présence qui ne soit pas de l’ordre du signifié et du concept[7].

La littérature, en tant que moyen de figurer ce qui ne peut être abordé directement, doit conférer un équivalent sensible à ce qui excède toute expérience et, donc, toute connaissance rationnelle et toute définition, comme l’exemplifie notamment la parabole. Si la figuration romanesque est l’un des véhicules privilégiés qui permet de cerner les réalités métaphysiques, l’écriture catholique en est essentiellement une qui incarne le surnaturel plutôt qu’elle ne le dit. Le sens littéral y coexiste donc toujours avec celui symbolique. Dieu est pourtant rendu sensible par l’écriture, laquelle met en place un dispositif herméneutique appelant à la pleine participation du lecteur dans le déchiffrement d’un sens spirituel qui se montre sans jamais se dévoiler. En cela, le choix de l’écriture romanesque pour « rendre sensible » le mystère de Dieu, lui prêter figure et contours, chair et matière dans des personnages fictifs, s’inscrit de plain-pied dans la pensée chrétienne de l’Incarnation. Le christianisme est justement une religion de l’incarnation des réalités éternelles et absolues dans le relatif et le contingent. L’écriture profondément chrétienne est dès lors celle qui est informée, structurée par le drame divin, lequel est à la fois déjà joué et perpétuellement en train de se jouer, à la fois absolu et relatif, éternel et historique : comme Dieu descendu parmi les hommes, éternel et mortel, incarné et absolu[8].

Philosophiquement, poser la question de l’existence du Christ en tant que Verbe incarné suppose davantage qu’une simple potentialité qui relèverait uniquement de l’esprit.  Autrement dit, comment l’existence de Celui qui est doté d’une double nature, divine et humaine, peut-elle se montrer à l’homme ? Véritable phénoménologie avant la lettre, en associant Logos et chair, le Prologue de Jean a donné au corps une teneur métaphysique jusque-là insoupçonnée : « Et le Verbe s’est fait chair » (Jean 1,14). Si la révélation de Dieu est le fait de la chair même, cela nous amène à en questionner la nature qui est en elle-même et par elle-même le siège de cette autorévélation. À cet effet, la phénoménologie matérielle de Michel Henry invite à penser à nouveaux frais la phénoménalité de Dieu à partir d’une chair, d’une Ipséité première.

C’est dire que le disciple de Husserl s’inscrit en faux face à la tradition métaphysique occidentale qui a relégué la question de l’Être à une pure extériorité. Alors que le cogito ergo sum croyait avoir assuré les fondements de la vérité par une philosophie du sujet précurseur de la modernité, Michel Henry redéfinit le projet cartésien en donnant la priorité ontologique au pouvoir de sentir sur celui de penser comme unité immédiate de sens. D’ailleurs, interroger la nature de l’ego dissimule une erreur fondamentale en ceci que cette objectivation du sujet dément les présupposés phénoménologiques, car l’homme n’a accès qu’à sa propre subjectivité. Michel Henry propose en fait d’élucider l’« essence » de la phénoménalité des choses depuis une immanence originaire antérieure à toute « transcendance ». C’est donc parce que la chair porte en elle le Verbe du fait d’une archi-intelligibilité qui la précède que cette union à un corps mortel enferme la promesse d’immortalité[9]. Dans l’économie de la philosophie henryenne, cette notion constitue la pierre de touche de son enquête phénoménologique sur la chair. L’archi-intelligibilité de la Vie absolue fait intervenir un mode de révélation exclusivement autoaffective.

Cette pensée de l’immanence s’est dès lors vue confrontée à un défi épistémologique de taille, parce que les sciences empiriques ont fait de l’objectivation le critère de la rationalité. L’irréductibilité d’un pathos toujours infiniment singulier renverse le paradigme traditionnel de la représentation en ceci que la « connaissance » d’un pâtir de soi n’est pas un objet de spéculation désincarné au sens où l’entendent les sciences modernes et la tradition philosophique dominante de l’Occident. Pour Henry, la seule réalité en est une éprouvée dans l’intimité d’une chair irréductible à toute « Ektase[10] ». Ainsi, le christianisme s’en trouve livré, pour la première fois dans l’histoire, à la phénoménologie au sens radical, à une analyse des conditions originaires de son contenu[11]. Michel Henry note que les présuppositions de la phénoménologie classique sont demeurées indéterminées, puisqu’elles ont échoué à penser l’intériorité radicale de la vie.

Pour Henry, la transcendance trouve son origine dans l’immanence au sens d’une autodonation absolue: « Ce qui ne se dépasse pas, écrit-il, ce qui ne s’élance pas hors de soi mais demeure en soi-même sans se quitter ni sortir de soi est, dans son essence, immanence. L’immanence est le mode originaire selon lequel s’accomplit la révélation de la transcendance elle-même[12] ». Selon Gabrielle Dufour-Kowalska, l’auteur d’Incarnation (2000)

développe une philosophie chrétienne qui mérite par excellence le titre de “christologie” […]. La phénoménologie matérielle du christ et la religion chrétienne se rejoignent en ce point culminant […] qui forme l’objet de leurs discours : la connaissance du Logos incarné[13].

Du reste, Sous le soleil de Satan offre un laboratoire privilégié afin de penser la relation ambiguë à la chair à partir d’une sainteté impossible. Engagé dans une véritable Passion à l’instar de celle du Christ, le héros du roman en est un de la démesure qui traque le Mal à même son propre corps. On retrouve, d’une part, l’association phonique Donissan /sang motivée par les mortifications du vicaire : « […] l’épiderme […] ne faisait plus qu’une seule plaie, d’où suintait une eau mêlée de sang […]. Mais d’une blessure au pli du flanc, plus profonde, un sang vermeil coulait goutte à goutte […]. Alors, l’abbé Donissan […] » (p.86-87, je souligne). D’autre part, le prêtre accuse l’omniprésence d’un ennemi qui s’immisce dans notre « chair obscure » (p. 115) pour nous faire tirer plaisir de notre peine, attendu que toute joie vient de Satan :

Veux-tu que je te dise ? Je vous baise tous, veillant ou endormis, morts ou vivants. Voilà la vérité. Mes délices sont d’être avec vous, petits hommes-dieux, singulières, singulières, si singulières créatures ! À parler franc, je vous quitte peu. Vous me portez dans votre chair obscure, moi dont la lumière fut l’essence — dans le triple recès de vos tripes — moi, Lucifer (p. 116).

Paradoxalement, c’est justement le sacrifice du rejet de la joie et de l’espérance qui caractérise le péché de Donissan, lequel croyait paradoxalement mieux payer le rachat des damnés par son refus de sa « récompense dans le Christ en croix » en pleurant « d’impuissance devant le mystère de la souffrance humaine […] ! » (p. 223, je souligne).

Ainsi, le récit a ceci d’original qu’il invoque davantage la tentation du désespoir que la simple séduction sensuelle (« la séduction du désespoir » est le titre qu’on lit, biffé, sur le manuscrit[14], en tête de la deuxième partie) depuis la figure de Satan. Si la chair nous dit quelque chose de Dieu et sur sa capacité de nous entendre et de nous écouter, parce qu’il s’est fait chair, l’ascèse violente de Donissan traduit une ambiguïté sotériologique qui dément toute apologétique. Le diable de Bernanos en est un qui excelle au mimétisme en s’insinuant en toutes choses ou en se dissimulant entre les lignes du texte : « Il est dans le regard qui le brave, il est dans la bouche qui le nie. Il est dans l’angoisse mystique, il est dans l’assurance et la sérénité du sot… » (p. 261). D’où la proclamation pessimiste de Donissan devant l’abbé Sabiroux vers la fin du récit : « Nous sommes sous les pieds de Satan […]. Vous, moi plus que vous, avec une certitude désespérée. Nous sommes débordés, noyés, recouverts » (p. 261). Responsable devant Dieu des âmes dont il a la charge, c’est bien la conviction d’en être indigne qui le pousse à un désespoir qui recèle tout comme la chair autant le possible de perdition que celui de salut.

Quelques critiques comme Willy Burkhardt et Johannes Pieter Van Santen[15] ont par ailleurs dénoté une « ontologie du mal » dans laquelle le mensonge et le mimétisme sont consubstantiels dans l’œuvre bernanosienne. Dans Sous le soleil de Satan, la présence du diable assemble les trois parties du roman, soit l’« Histoire de Mouchette », « La Tentation du désespoir », et le « Saint de Lumbres ». Cela dit, c’est bien la « communion des saints » dans un désespoir commun qui motive avant tout ce drame de la sainteté qui est précisément de ne plus aimer et de désespérer face à un Dieu vaincu ou caché. Si la spiritualité monastique fait de la souffrance la grande question existentielle, la « loi de la réversibilité des mérites » permet de donner un sens à l’absurde en transformant la souffrance en offrande tout en étant étroitement liée au mystère du salut[16].

Le roman bernanosien remplirait alors une fonction heuristique : il est un moyen d’exploration de ce qui demeure caché. Il est la traduction sensible et imagée de l’indicible, puisque le Christ sait la difficulté pour les hommes d’entendre sa Parole. Il utilise la parabole, dont le projet est « d’établir une analogie entre deux univers, celui du visible et celui de l’invisible, celui du fini et celui de l’infini, de telle façon qu’une série d’événements se produisant dans le premier nous incite à concevoir le second, le règne de Dieu[17] ». Toujours selon Éric Benoit, l’univers de Bernanos représente l’absence de Dieu, liée à sa nature, mais aussi au moment historique dans lequel il écrit. D’ailleurs, Bernanos affirme lui-même qu’il n’aurait jamais écrit son premier roman, n’eût été de l’absurdité et de l’horreur de la Première Guerre mondiale à laquelle il participa[18]. À cet égard, ce « Dieu caché » est bien celui de Pascal et celui d’Isaïe qui s’enracine dans la plus ancienne tradition chrétienne mystique.  Les figures rhétoriques et typographiques de l’absence et de l’indécidabilité (points de suspension, ellipses, etc.) sont omniprésentes dans l’œuvre et expriment toutes une défaillance de la parole conceptuelle à définir son objet, parce que Dieu échappe à toute saisie des sens et de l’intellect.  C’est pourquoi le saint de Lumbres est dans l’impossibilité de relater le récit du miracle manqué :

Il écrit, rature, déchire. Mais, à mesure qu’il en fixe le détail sur le papier, sa miraculeuse aventure se dissipe dans son esprit, s’efface. Il ne la reconnait plus ; il y est comme étranger. L’effort même qu’il fait pour la ressaisir brise en lui la dernière, la fragile trame du souvenir, et le laisse les coudes sur la table, les yeux vagues, insensible (p. 224).

En neutralisant la différence entre un lectorat croyant ou non, la littérature supplée ici aux discours des théologiens comme le soutiendra Bernanos, pour qui l’écrivain doit avant tout émouvoir, « de telle sorte que l’on devienne soi-même la joie ou le désespoir[19] », à défaut de convaincre par la raison : « Le casuiste peut céder à la tentation de raisonner dans le vide. L’homme qui a reçu le don d’imaginer, de créer, qui a ce que j’appelle la vision intérieure du réel apporte au théologien une force personnelle de pénétration, d’intuition, d’un énorme intérêt[20] ». Alors que la guerre aura suffi à persuader Bernanos de la déchéance croissante d’une civilisation européenne déchristianisée, Sous le soleil de Satan révèlerait la nécessité de croire au surnaturel, en soulignant notre impuissance à saisir une réalité sans équivalent dans le réel commun.

Article par Virginie Desmeules Doan

Bibliographie

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Gabrielle Dufour-Kowalska, Michel Henry. Passion magnificence de la vie, Paris, Beauchesne, 2003.

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Maurice Blanchot, Le principe de fiction, Presses universitaires de Vincennes, 1999.

Michel Henry, Incarnation, Paris, Seuil, 2000.

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Mikhaïl Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, traduit par Isabelle Kolitcheff, Seuil, 1988.

Monique Gosselin, L’Écriture du surnaturel dans l’œuvre de Bernanos, Aux amateurs de livres, 1989, p.633, se référant à Maurice Blanchot, « Le langage de la fiction », La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949.

René Guise et Pierre Gille, Sous le soleil de Satan : sur un manuscrit de Georges Bernanos, Nancy, Annales de l’Est publiées par l’Université de Nancy II, mémoire n°45, 1973.

Richard Griffiths, Révolution à rebours. Le renouveau catholique dans la littérature française de 1870 à 1914, Paris, Desclée de Brouwer, 1971, p. 141 et Nicolas Mulot, La Réversibilité, « le grand mystère de l’univers », Paris, éd. de Sombreval, 2007.

Vincent Marzano-Poitras, De Heidegger à Henry, critique de la transcendance et phénoménologie du corps vivant, Mémoire, The University of Western Ontario, 2015.

Willy Burkhardt, La Genèse de l’idée du mal dans l’œuvre romanesque de Georges Bernanos, Zurich, Juris Druck Verlag, 1967.

Yves Baudelle, Bernanos, le rayonnement de l’invisible (Sous le soleil de Satan), Presses Universitaires de France-CNED, 2008.

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[1] Éric Benoit, Bernanos. Littérature et théologie, Cerf, 2013, p. 180.

[2] Mikhaïl Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, traduit par Isabelle Kolitcheff, Seuil, 1988.

[3] Éric Benoit, op.cit., p. 47.

[4] Idem.

[5] Idem.

[6] Monique Gosselin, L’Écriture du surnaturel dans l’œuvre de Bernanos, Aux amateurs de livres, 1989, p. 633, se référant à Maurice Blanchot, « Le langage de la fiction », La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, pp. 79-89.

[7] Idem.

[8] Maud Schmitt, « Bernanos ou la Parole incarnée », Acta fabula, vol. 15, n° 1, Essais critiques, 2014.

[9] Jean insiste bien sur cette venue réelle en une chair analogue à la nôtre qui ne provient pas du limon de la terre, mais bien du Verbe lui-même.

[10] Soulignons l’apport de la pensée d’Heidegger qui a nourri la philosophie de l’immanence de Michel Henry. Issu du latin scolastique, ce terme même d’immanence, dû à son étymologie, exclut de facto toute distance. L’immanence est non seulement pure réceptivité, mais l’essence même de la réceptivité, c’est-à-dire l’absence de dépassement en vue d’une extériorité transcendantale, la lumière ek-statique du monde.

[11] Gabrielle Dufour-Kowalska, Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Paris, Beauchesne, 2003, p. 154.

[12] Michel Henry, L’essence de la manifestation, T.1, Paris, PUF, 2011, p. 279.

[13] Ibid., p. 235.

[14] Cf. René Guise et Pierre Gille, Sous le soleil de Satan : sur un manuscrit de Georges Bernanos, Nancy, Annales de l’Est publiées par l’Université de Nancy II, mémoire n°45, 1973, p. 10.

[15] Respectivement : La Genèse de l’idée du mal dans l’œuvre romanesque de Georges Bernanos (Zurich, Juris Druck Verlag, 1967) ; L’essence du mal dans l’œuvre de Bernanos (Presses de l’université de Leiden, 1975).

[16] Richard Griffiths, Révolution à rebours. Le renouveau catholique dans la littérature française de 1870 à 1914, Paris, Desclée de Brouwer, 1971, p. 141 ; Nicolas Mulot, La Réversibilité, « le grand mystère de l’univers », Paris, éd. de Sombreval, 2007.

[17] Michel Henry, Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p. 116.

[18] Cf. Yves Baudelle, Bernanos, le rayonnement de l’invisible (Sous le soleil de Satan), Presses universitaires de France-CNED, 2008, pp. 11-17.

[19] Michel Henry, « La vie phénoménologique », Auto-donation. Entretiens et conférences, p. 48.

[20] Interview de 1926 par Frédéric Lefèvre, Essais et écrits de combat, p. 1046.